王庆新丨洛克与孟子政治思想比较-k8凯发天生赢家

      洛克认为自然状态下的人是受自然法（道德法则）的约束和控制的，人们依然能维持一定的社会秩序。上帝是自然法的立法者。上帝的自然法则是人通过理性而感悟出来的，洛克的自然法则包括两个基本原则。第一自然法原则是人的求生自保的本能（self-preservation）。

      洛克的第二自然法原则，也是更重要的自然法原则，认为人的理性使得人天生有同情他人，与他人合作，或保存他人的倾向，所以不会轻易去伤害别人。他认为人的自我保存本能与人的保存他人的倾向没有矛盾，并且也不应该矛盾。自我保存和保存他人都是为了保存上帝创造的生命。洛克认为每个人都是上帝创造的产物，每个人都有同样的理性，所以人人都是平等的，因为人不喜欢被别人伤害，所以人的理性告诉我们不应该去伤害别人，因为伤害别人，就会被别人所伤害。洛克在《政府论》中写道：

      自然状态中有一个自然法在主宰着，这个自然法使得每个人都根据心中的理性的教谕而认识到每个人都是平等和独立的，不应该去伤害别人的生命，健康，自由和财产。

      洛克的这个说法与孔子将仁定义为“己所不欲勿施于人”的黄金法则很相似。洛克认为因为人有天生的同情心，所以人在自然状态就能够维持一定社会合作和社会秩序，与霍布斯的所有人对所有人的战争的自然状态很不一样。

      有关洛克对自然法的理解在西方学界有很多争议。这主要表现在两个问题。在自然法与自然权利的关系问题上，一些西方学者如著名保守主义思想家施特劳斯认为洛克受霍布斯的影响很大，将自然权利置于自然法之上，洛克认可的认定自然法责任只是被限定在自然权利与自然法没有像冲突的情形下。当自然权利与自然法相冲突和像矛盾的时候，洛克会像霍布斯一样毫不犹豫地捍卫自然权利。而另外一些学者则认为洛克受他所信奉的加尔文新教教义的影响很大，将自然法  置于自然权利至上，相信人有对别人天然的同情心，即保存别人，与别人合作的倾向。洛克的自然权利强调的是别人的权利，以及我们不侵害别人的责任。当自然法与自然权利相冲突的时候，洛克认为人会同时兼顾保存自己和保存别人。

      在自然法的来源问题上，一些西方学者如斯特劳斯认为洛克对自然法的来源有自相矛盾的说法。洛克早年的自然法理论与晚年的自然法理论有些不同，甚至相互矛盾。洛克早年出版的《论自然法》受阿奎那和亚里士多德的目的论的影响很大，他在《论自然法》中认为人是上帝创造的，上帝在人性中赋予特殊的理性能力，使得人可以通过自我的理性反思，能够清楚认识上帝为人制定的自然法。早年的洛克认为人的理性能力可以发现和推导出这些自然法则或道德法则，不需要任何经验证明，这些道德法则就像人类理性推导出的几何公理一样真实，不需要任何经验证明。但是作为虔诚的加尔文新教教徒，晚年的洛克转向相信自然法源自于上帝恩典和《圣经》的启示，而不是像早年时候相信人可以依靠理性悟出自然法。他认为新教徒认识自然法是通过上帝的恩典和《圣经新约》的启示，也就是他们相信上帝来世的审判和灵魂救赎，所以会去研读圣经新约，从而认识上帝道德戒律。换言之，晚年的洛克将自然法等同于《圣经新约》的道德戒律。洛克在晚年出版的《论基督教的合理性》一书中写道：“所有真正的道德规范都是代表着上帝的意志和法律。上帝就是要用这些法律来惩罚那些不尊重他的违法者。”“自然法不可鞥只是那些刻印在人心上的道德责任而与上帝的法律和惩罚，我们对上帝的责以及我们的来世完全没有任何关系。”所以施特劳斯得出的结论是洛克不是真正地相信自然法。

      另外一些西方学者如则认为洛克的这两种观点并不是完全相互矛盾，而是相辅相成的。他们认为需要将这两种不同的观点相结合，才能正确理解洛克的自然法。例如john dunn认为洛克早期的理性反思和晚年认为人需要上帝干预才能认识自然法的观点并没有矛盾。依照他的观点，洛克认为上帝是全能全知的，上帝就是理性的化身，所以通过圣经来知道上帝的道德法则和通过人的自我理性反思所得到的自然法都是同样的自然法。alex tuckness则提供稍微不同的解释。根据tuckness的解释，洛克认为上帝的道德戒律是完全的道德法则，而依靠人的理性推导出来的自然法只是所有道德法则的一部分，是不完整的。也就是说，人只有依靠上帝的帮助，也就是只有笃信基督教并且通过《圣经》的启示，才能完整地认识所有的道德伦理法则。自然法是上帝专门为人类制定的道德法则，是上帝意志的体现，目的是为了实现人性的道德潜能，实现上帝为人类制定的救赎计划。因此人类必须遵守自然法，承担上帝为人类制定的道德责任，才能够实现上帝为人性命定的道德潜能和救赎计划。而无神论者可以通过他的理性，通过他对自然世界的反思和感悟只能推导出一部分的自然法，但不能推导出全部的自然法和伦理道德。

      洛克是一个虔诚的加尔文新教徒，相信上帝在创造人的时候，赋予人类终极的道德目的，那就是实现上帝的灵魂救赎计划，相信他们如果按照上帝的要求来净化灵魂就可以保证他们实现上帝为他们制定的神圣使命和救赎计划。所以洛克的自然法第二原则所强调的人有同情心，有义务爱别人的自然法不是完全地依靠人的理性反思而获得，而是来自清教徒对上帝的信仰和对《新约》中耶稣“爱人如己”教谕的接受，清教基督徒必须履行上帝赋予的道德责任，接受这个“爱人如己”的教谕，才可以在来世得到救赎。

      换句话说，洛克的自然状态下的自然人正是体现了由马丁路德开启的旨在摆脱天主教廷控制的因信称义的新教精神。马丁路德的宗教改革以后，使得每个基督徒可以直接与上帝沟通，因信称义，而不需要再通过罗马教廷或教会，也就是成为完全自由独立的个体信徒。洛克所说的参与签订社会契约的，或者说参与投票选举议会议员的具有独立自由平等意识并且有道德自律的自然人，就是宗教改革之后的清教徒理性人，而不是无知愚昧的原始自然人。所以我们在理解洛克自然状态下的自然人的时候，需要把洛克的自然人放在基督教教化的背景之下，不能误以为洛克的自然人等同于原始社会的自然人。这个区分对我们下面要理解儒家教化很重要。

      先秦儒家的政治伦理与洛克的自然法有一定的可比性。先秦儒家也相信一个外在于自然世界的超验神创造了并主宰着自然世界。这个超验神通过制定自然世界的物理规则和人类社会的伦理规则而主宰着自然世界和人类社会。《尚书·皋陶谟》明确地强调所有人类的道德规范和法则都是来自于超验性的天。天是所有人类道德规范的最终来源。“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”也就是说，天是礼法的制定者和颁布者，也是执行者，违背礼仪是要受到天的惩罚的。

      孔子认为仁是最高道德理想，是天为人类制定的道德标准，因此是有神性的。不能用人类语言来清楚表达。所以孔子对仁有多个定义，如“克己复礼”，即人通过礼的实践来恢复人的善性；另一个定义是“己所不欲勿施于人”。后者与《新约》著名的黄金道德法则（the golden rule）几乎完全一样，比如《马太福音》第7章第12节说，“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要这样待人”。又如《路加福音》第6章第31节说“你们愿意人怎样待你们，你们也应该怎样待人”。已故美国著名汉学家史华慈甚至认为仁类似于柏拉图《会饮篇》中存在于超验世界的善(the good)和美（the beautiful）的理念。

      对于儒家来说，家庭承担了至少两个重要的功能，第一，家庭是人类生存的最基本社会单位，人类个体依靠自己是无法生存的，人类的生存必须依靠人类之间的互助才能生存下来。第二，家庭是人类学习互助互爱的最重要场所。人类在家庭里建立人类最基本的信任和爱，才可以将这些信任和爱转到家庭之外的人。

      孔子认为孝为仁之本。人通过在家里实践孝行，先爱自己的父母家人，然后将对父母的爱推及到家庭之外，也就是通过爱自己父母，才懂得爱别人。所以孔子说：“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）也就是说，孔子认为人首先要爱自己的父母，然后才爱别人，才做到“己欲立而立人，己欲达而达人”。孔子的“亲亲相隐“的典故（《论语·子路》）也是将家庭的利益放在第一位，摆在国家的位置之前。

      除了家庭的教化功能之外，先秦儒家思想的一个重要特征是政治的教化功能，也就是，先秦儒家是政教合一，与近代西方的政教分离原则很不一样。先秦儒家的政治教化作用，有些类似于基督教教会的教化功能。孔子说，“政者正也”（《论语·子路》）和“为政以德臂如北辰”（《论语·为政》）。孔子德政的目的是教化普通百姓，即小人，提高普通百姓的道德修养水平，让普通百姓成为具有仁义之心的君子。也就是对父母有孝心，对朋友有爱心，最终实现“天下归仁”的大同世界。

      孔子认为统治者和圣贤承载着天所赋予的看顾人民和对人民实施仁义之道的责任和使命。孔子的理想政治是强调统治者施行德政和礼治，通过教化来提高人民的道德水平，从而实现政治的稳定与和谐。对于孔子来说，礼是统治者教化人民的手段，人民如果遵守礼仪，克己复礼，就能拥有仁义之心。所以，孔子又说，“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·为政》。教化就是通过教育提高人民的道德水平，让受污染的世俗人性得以去污除垢，回归原本的纯真和善良的天性，以实现人的善的潜能，也就是人的终极幸福。这一点在后世的朱熹理学得到更进一步的阐释。

      孟子继承了孔子的基本伦理思想，认为礼的践行，离不开人心对神的虔诚信仰。孟子强调仁义礼智是天赐予人类的高贵礼物，是天爵。孟子将礼理解为约束外在行为的道德规范。孟子特别重视人伦之礼。孟子根据孔子的君君、臣臣、父父、子子的概念进一步地概括了人类社会的基本伦理的五大原则。《孟子·滕文公上》说：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。“孟子所强调的五大人伦之礼构成了中国人的规范重要社会关系的最基本的伦理原则，可以说是儒家最重要的礼仪，是儒家伦理的最精辟的概括。这五个原则可以用一个字来概括，就是仁，也就是所有的这些私人与公共领域的关系都必须遵守一个原则，就以仁爱相待，以诚相待。也就是己所不欲勿施于人。君臣之间的爱就是义和尊重，父子之间的爱就是亲，夫妇之间的爱就是要区别对待别人的丈夫和妻子。长幼和兄弟之间的爱就是要有年龄秩序。朋友之间的爱就是要相互信任。

      孟子也认为家是实践爱的场所，人因为爱自己的父母兄弟，所以会去爱别人。所以孟子说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”.他又劝诫君王“亲亲而仁民”。当家庭利益与国家利益相冲突，孟子也是首先考虑保存家庭的利益和完整性，然后才考虑保存天下的共同利益。所以当孟子的学生问假如舜的父亲被控杀人的时候，舜应该怎么办？孟子的回答是“窃负而逃，乐忘天下”。

      也就是说，先秦儒家的德政和教化功能，类似于基督教的教化功能。儒家的教化理想和基督教教会的教化理想，都是建立在一个超验性的宇宙秩序和超验性的人性论的基础上，其目的都是为了实现人的善性的潜能，实现天或上帝为每个人所制定的人生目的。孔子的德政的救赎作用与柏拉图的城邦的教化作用也有相似之处。所不同的是柏拉图的城邦政治模仿灵魂的三分论而分成三个不同的社会阶层：即哲学家，护国者和劳动者，哲学家的智慧在城邦的统治中起着最关键的作用。而先秦儒家的政治主要是由道德高尚的君子来承担主要责任。而柏拉图的《法律篇》强调城邦政治的目的是提高公民的德性，让公民接受理性思维的训练，让公民通过理性思维来理解和接受法律，自觉和自愿地接受法律，而不是用强力迫使公民接受法律。可以说，柏拉图对法律的理解与孔子对“道之以德，齐之以礼”的礼治的理解很相似。

      总而言之，孔子和孟子都会同意和认可洛克的自然法的两个原则。孔子和孟子都宣扬人类应该保存自己，爱自己，同时也保存别人，爱别人。当然当两者之间发生矛盾的时候，就像洛克提倡的那样，人应该首先在保存自己，爱自己的基础上，再去爱别人保存别人，保存全人类。但是先秦儒家和洛克的古典自由主义有所不同。对洛克来说，社会的基本单位是个人，人会先爱自己，先保存自己，而后才会去爱别人。而对孔子和孟子来说，社会的基本单位是家庭。孔子和孟子认为人会自然地爱自己的父母和家人，然后才会去爱家庭之外的别人。孟子的孺子落井例子也是建立在先保存自己的前提先再去救孩子。如果在救孩子的时候危及自己的生命安全，恐怕孟子不会赞许这样的行为。

      洛克继承了柏拉图开始的西方古典哲学的灵魂论，认为人是由肉体和灵魂组成的。洛克相信人天生平等。他的人生而平等原则是建立在基督教神学的基础上的。他相信上帝赋予每个人相同的理性思维能力（reason），这个理性不只是简单的思维能力，因为有些高等动物也有简单的思维能力。这个理性能力指的是可以运用语言进行抽象和归纳的能力。只有人有这样的抽象理性，这是人与动物的根本区别。也就是说，洛克人人平等原则是建立在基督教神学的基础上的。

      洛克在《论人类的理解能力》一书中写道：

      最关键的问题是人类他们有足够的智慧之光来理解造物主的真理和他们应该知道的责任……即使一个不想亲近造物主的闲暇和智慧不高的奴隶也不能找借口申辩说，他不明白造物主的计划，因为造物主在我们心中点亮的烛光一直照耀着我们，让我们理解造物主的意图。

      洛克这里说的烛光就是指上帝在人的灵魂中安置的理性。也就是说，即使卑微的奴隶也因为拥有上帝赋予的理性，而能理解上帝的意图和自然法。因此，洛克认为在自然状态下每个人都是平等的，没有任何人可以奴役其他人,也没有人可以像对待动物那样将其他人当作工具使用。

      洛克在《政府论》也强调：

      不会有比这个道理更清晰的是在同样的自然条件下生长的同一物种生物，且具有同样的智慧的同一物种生物应该享受平等的地位，而不应该屈从于同类或被同类奴役……因为每个人在同一类生物中享有同样的理性，就不允许不平等地对待其他同类，对他们虐杀，就像我们对待比我们劣等的生物那样把他们看作是我们的工具来使用。

      同样，先秦儒家也认为人由形体与魂魄所构成，类似于西方古典哲学和基督教的肉体与灵魂的二分论。《礼记·祭义》详细描述人死后魂气升天，魄归于地的情形。

      孟子认为人有天生的恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心等四端。所以人只要修身养性，就能够让四端发展成为成熟的德性，懂得爱别人。所以人若看到孺子落井，都会自然而然地伸手去救。

      孟子的性善论进一步为儒家思想提供了形而上学基础。孟子认为人性本善，也就是人有天生的仁义礼智等四个善端。但是人的善性被恶劣的环境所屏蔽，所以人需要不断的努力修身才可能恢复人原本的善性。人的天生善性就像牛山上小树每天夜晚都生长出来的新芽，但是到了白天就会被砍伐。人们看不见新芽不是新芽不存在，而是夜里生长出来的新芽到白天都被砍伐。人的善端就像新芽那样，而那些砍伐的人们就像恶劣的后天社会环境那样。我们只有小心呵护善端，它才能生长为成熟的善性，就像呵护新芽好让它长成大树那样。正如前面章节所讨论的，朱熹在孟子基础上，提出天地之性和气质之性的区分，认为天地之性就是人天生的纯粹善性，形体气质则是恶的来源。当纯粹善性与形体气质混合而成就产生了带有恶性的气质之性。

      孟子相信人性的普遍性，认为凡是人都拥有相同的人性。他说：

      口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也?至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同关焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口（《孟子·告子上》）。

      孟子认为人体有大体和小体之分，大体就是人心中能思维有智慧的部分，他称这个大体为“心之官”。而小体就是只能感知经验世界和欲望的耳目之官，不能思考，容易被物质欲望所屏蔽，就是恶的来源。虽然孟子也认识到善端经常受后天环境的干扰和屏蔽而不能伸张，但孟子的人性论比阿奎那的人性论更乐观。阿奎那毕竟还是相信人的堕落或原罪，所以人的向善而行需要上帝的恩典才能得到保障。孟子则认为人的善性有很大的潜能，只要人主观上不断的修身修行就能实现人的善的潜能，就能成为一个道德完美的人。

      孔子和孟子的目的论与洛克的基督教目的论有一定的相似性。虽然孔子和孟子的神学与基督教神学很不同。只重视现世生活，不重视来世生活。但是他们和洛克一样，都相信超验神创造的人是有终极的道德目的的，那就是修身养性，去除恶性，成为一个道德高尚的人，实现上帝或天赋予人的道德目的。所不同的是，基督教强调的是人的灵魂在来世得到救赎，实现道德完美而与上帝合二为一。而先秦儒家认为人的道德完尚必须在现世中实现。所以孟子认为人心承载着天赋予的道德使命和目的，可以与天直接沟通。人生的目的就是实现上天的道德目的，人只有修身养性，恢复原本的善性，才能尽心尽力地侍奉上天。“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”《孟子·尽心上》。朱熹继承了孟子的观点，认为人性秉承着天的道德目的和使命，所以人生的目的就是修身养性，摆脱生理欲求的限制和拘束，而追求善的潜能的实现，也就是实现人的最大自由，回归到人原本的真我。这些观点与阿奎那有很多相似的地方。

      孟子的性善论意味着人天生有自然的平等。正如大多数西方汉学家所强调的，孟子的性善论是具有普遍意义的人性论，所有的人都有共同的人性，都有天生的仁义礼智四端，所以所有人具有自然的平等（natural equality），而且所有人还有潜在的道德平等（moral equality），因为所有人都可能通过修身养性而成为道德高尚的人。但是这个潜在的道德平等是天的道德目的，最终是否会实现天的道德目的则取决于个人的选择。

      孟子认为人生而平等的观点也可以从孟子的另外一句名言得到验证。孟子说“君之视臣如手足,则臣视君如心腹；君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君视臣如土芥,则臣视君如寇仇”(《孟子·离娄下》)。孟子在这里说得很清楚，君和臣的关系是平等的。再者，美国著名汉学家william theodore de bary从孟子所强调的五伦中的“君臣有义”体现了儒家的人生而平等原则。传统的解释可能认为臣对君有须具有绝对的忠诚，但是william theodore de bary认为孟子提出君臣有义就是强调君臣关系必须符合道义原则，也就是承认君和臣的关系是平等的关系。

      儒家思想中究竟有没有与西方自然权利或人权相对应的概念？这个问题引起中外学者的广泛讨论。当今学界至少有三种不同的观点。第一种观点认为儒家传统中没有与西方人权相容的概念。例如美国哈佛大学政治学家elizabeth perry认为孟子仁政概念只是强调人民的基本经济生存条件，但孟子不认可西方古典哲学的自然正义或自然权利。西方的权利概念在儒家政治思想中完全找不到。虽然孟子认可周王室推翻纣王，但是孟子完全是从人民的基本经济生存条件被剥夺的角度来认可周王室的革命，并没有从自然正义和自然权利的角度来考虑。

      第二种观点认为儒家有一些与西方权利概念相重叠的概念，儒家思想可以做些修改而容纳西方的权利概念。比如香港大学的陈祖为教授（joseph chan）认为儒家与人权因为四个原因而不相容。第一，儒家强调社会性和集体主义而不认可个人利益和个人权利。第二，西方的权利是强调以自我为中心的利己主义，而儒家强调利他主义。第三，西方的权利强调人人平等，而儒家强调等级制度。第四，西方的权利强调法治，而儒家强调德治。所以陈祖为提出“后备机制”（fallback position）的概念，认为虽然儒家强调德治，但是如果德治条件不具备的情况下，儒家也会认可权利，将其作为后备机制。陈祖为有关儒家与西方权利的四个不相容性并没有建立在很详细的文本比较分析基础上而得出的结论。本文下面有关儒家和洛克的比较分析并不能支持他的论点。白彤东教授持与陈祖为类似的观点。他借用罗尔斯的重叠共识的概念来改造儒家的权利概念。他认为儒家可以从三个视角来吸收西方的权利概念：从责任的角度来认可权利，将权利看作是后备机制，将权利与儒家更高的道德目的（the higher good）相联系。也就是说，他认为儒家没有西方古典哲学那样的普遍主义人权观。儒家要吸收西方人权观只能是根据特定的情形和特定的问题来进行。他将西方权利与儒家责任观和道德目的相联系的论点比较接近事实，但是正如本文下面的比较分析要显示的，他否认儒家伦理和权利的普遍性，与儒家经典文本不吻合的。

      第三个观点则认为儒家传统中是有类似于西方古典自由主义的人权概念，这是因为先秦儒家特别是孟子有一个建立在形而上学基础上的普遍主义人性论，这个人性论认为人性是超验性的，孟子的良知良能就是这个人性论的内涵，它与西方古典哲学和古典自由主义的人性论很类似，可以推导出类似于西方自然权利的儒家人权观。以下的比较分析与第三种观点很相似，也就是建立在这样的观点：即儒家思想与洛克所代表的西方古典自由主义的自然权利概念很相似，只不过其表达方式不同而已。下面部分就此做详细的比较分析。

      洛克认为自然法是自然状态下惟一约束人的法律，人没有受其他的约束。所以人在自然状态下是拥有很多自由和权利的。在不违法自然法的前提下，人有自由，爱做什么就做什么。因此他从他的两个自然法原则，即人的自我保存意识和人对他人的同情心与合作倾向，推导出人在自然状态下拥有三种自然权利，生命权、自由权和私有财产权。生命权，自由权和财产权的最终制定者都是来自上帝。人的生命是上帝给予的，所以人拥有神圣的，不可侵犯的生命权。自由权利从上帝赋予的人生而平等原则可以推导出来。既然人生而平等，那就没有人可以奴役他人，统治他人，剥夺他人的自由。所以人拥有天生的自由权。财产权利也是上帝赋予每个人的。上帝创造了每个人的生命，也就必定让每个人都拥有一定数量的赖以生存的私有财产。洛克强调人的劳动在将共有财产转化为私有财产中的重要性。他认为任何人只要投入劳动改变了共有财产的性质，就是将共有财产转变为私有财产，这样的私有财产就是神圣不可侵犯的。比如，农民在野地里看到野生苹果树上结满成熟的苹果，就将苹果摘下来装入箩筐挑回家；又比如农民将麦种播种到野地里，让麦子成长为粮食，又将麦子做成面包，这些苹果、粮食和面包都是私有财产，因为都是通过人的劳动而获得的，所以都是神圣不可侵犯的。

      洛克的私有财产论是在为当时英国盛行的圈地运动做理论辩护。洛克对自然权利的理解很明显是受霍布斯的自然权利的影响。洛克的私有财产权后来成为马克思批判资本主义社会私有制的重要焦点。

洛克还提出了另外一个自然权利。他认为在自然状态下，由于没有政府的存在，人类还有自我执行自然法的权利，也就是人类在受到欺负的时候拥有可以报复别人的权利，也就是遵循以牙还牙，以眼还眼的丛林原则。

      对于洛克来说，自然权利也是有条件的，而不是绝对的无条件的，是受自然法约束的。自然权利只是人类在现世生活的基本保障而已。但是世俗生活不是基督徒的终极目的，在来世灵魂救赎才是人类终极目的。自然权利只是实现人类最终目的的手段而已。为了人类的终极目的，人类只有拥有最基本的自然权利才能在现世修养德性，才能在来世实现人类的最终目的。也就是说，人类在现世拥有自然权利的同时，还必须履行上帝赋予的道德责任，比如爱人如己，助人为乐，只有履行这些神圣的自然法，才能实现来世的救赎。因为有神圣自然法的约束，人类在行使其自然权利时候，才不会将自己的私利推向极端，而变成极端个人主义。所以，一个笃信古典自由主义的人是不会变成极端个人主义的。而现代世俗自由主义者，因为不相信上帝，也就没有神圣自然法的约束，所以就容易堕落成为极端个人主义者。

      也就是说，洛克的自然状态下的自然人不是生活在野外丛林中受丛林规则支配的没有任何宗教信仰没有道德自律的野蛮的原始自然人，也不是霍布斯的自然状态下与每个人都发生战争的自由独立和平等的理性人。他的自然状态下的自然人原型就是光荣革命之前英国社会里具有独立平等自由意识且笃信基督教上帝和有很强道德自律的新教徒理性人，也是那些试图摆脱英国殖民统治，建立自治政府的具有独立平等自由意识且有很强调道德自律的美洲大陆新教徒理性人。

      孔子和孟子应该会认同洛克的自然权利。孟子继承孔子的德治和礼治，但他更强调仁政。孟子继承了周文王的天命论，认为儒家政府的合法性来源于超验性的天。他认为君王或天子是由神圣的天任命的，而不是君王指定或任命的。也就是说，天与天子或君王签订了契约，将人民托付给天子看管。所以孟子用“人牧”来形容拥有看管人民基本生活和安全的君王或天子。孟子认为，君王是天任命的，目的是为了照顾好天下的人民。用孟子的话说，人民就像上天放养的羊群，而君王则是上天任命的牧羊人，或用孟子的话说，君王就是“人牧。”（《孟子·梁惠王上》）。有趣的是，基督教也用牧人这样的词汇来描述耶稣的角色和作用，认为耶稣是代表上帝来看顾人类的，引导人类走真理的正道，最终让人类灵魂得到救赎。人牧这个词把西周天命论中的天，君王与人民三者之间的权责关系说的再清楚不过了。天与君王签订了契约，天将看顾人民的政治重任委托与君，君王承担着为天看顾好人民的责任，人牧有责任看顾好人民，人牧对人民的责任是强制性的契约责任，是必须执行的责任。如果人牧没有履行好上天赋予的责任，天将可以撤换人牧，也就是让人民起来推翻失职的君王。

      孟子的神圣政治合法性的理解与基督教对政治合法性的理解是一致的。比如《新约·罗马书》十三章第一节说，“人人都必须服从政府的权柄，因为没有权柄不是出自于神的。凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命。抗拒的必自取刑罚。”《罗马书》这段话为欧洲启蒙之前的古代君王提供了重要的政治合法性，也就是君权神授论。启蒙哲学家们（包括洛克）的政治哲学的主要目的就是重新审视这样的君权神授论。

      孟子的仁政重点强调统治者对人民的两个基本责任：养民和保民。孟子认为君主有责任保证人民的基本温饱和基本欲望的满足，也就是保证人民生存所必须的经济条件，即君王的养民责任。他在和梁惠王的对话中说，梁惠王好货，好色都是正常的私欲，关键是君王不仅要满足自己的私欲，也要满足人民的私欲。而不能只想着自己的私欲，而不管人民的私欲。他又强调君王对百姓施行仁政的责任。他批评梁惠王好战，建议他不要影响百姓的耕作，多让百姓修身养息，就有足够的粮食，生活就能保障。反之，如果多占百姓的耕作时间，百姓的耕作不够，就有可能挨冻受饿。路上如果有人挨冻受饿致死，君王对此负有不可以推卸的责任。

      孟子强调君王有责任确保普通百姓拥有一定的私有财产。君王有责任为百姓提供基本的经济保障包括让百姓拥有足够的财产来赡养父母，养活妻子和孩子，并且让他们在经济状况好的情况下可以丰衣足食，在经济状况不好的情况下不至于饿死。孟子提出了“井田制”的构想，它区分了共田和私田，每八户农户耕种一块私田，然后再共同耕种一块公田，以供交租之用。也就是说，井田制实际上就是认可私有财产。（《孟子·梁惠王上》）也就是说，孟子对人民拥有私有财产权的认可与洛克所认可的私有财产权基本一致。（《孟子·梁惠王上》）对于孟子来说，拥有私产是百姓修身养性的最基本的物质基础，没有私产，百姓就得为基本生存条件奔波劳累，就没有精力去修身养性。所以孟子说“民无恒产则无恒心。”

      也就是说，君子没有财产也可以有稳定的思想和仁爱之心，而普通百姓如果没有私有财产就不会有稳定的思想和仁爱之心，而会变得自私贪婪和胡作非为。

      孟子还强调统治者保护人民生命财产安全的责任，即保民的责任。他采用比喻法来论证君王保护人民生命尊严的重要性。他对梁惠王说用刀子杀人和君王用苛政杀人没有什么区别，苛政导致饥荒死人与君王帅领野兽来吃人没有什么区别，就像用以刀子杀人和拿木棍杀人没有区别一样。所以君王必须为饥荒而死的百姓承担责任。所以君王有责任实行仁政，降低刑罚，减少税赋。（《孟子·梁惠王上》）

      对于孟子来说，不仁的君王就是滥杀无辜的君王（杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也）（《孟子·尽心上》）孟子回答梁惠王如何谁能平定天下时候，孟子回答说不爱杀人的君王就能平定天下。如果君王不爱杀人，人民将纷纷归顺这个仁君，就像久旱的人民遇到甘霖一样。很显然，孟子认为君王滥杀无辜看做是错的，是邪恶。任何君王都有责任保护人民的生命。也就是说，人民的生命是神圣的，君王有义务保护人民的生命尊严，不滥杀无辜。换言之，人民有神圣的生命权。

      孟子在和齐宣王对话时候，进一步显示他对生命尊严的重视，和对君王保障人民生命的责任的重视。在孟子看来，一个好的君王是有不忍之心或恻隐之心的君王，也就是重视生命尊严，爱惜百姓生命。并且懂得推己及人，懂得“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孟子认为齐宣王是可以成为施行仁政而保护好人民的好君王。因为他听说齐宣王对动物的生命都有不忍之心。有一次齐宣王的部下要去杀一只牛来祭钟，齐宣王看到就要求把牛换成羊，因为齐宣王不忍看到牛惊惧抖索的样子。孟子认为齐宣王对一只牛都这么有爱心，更何况对百姓的生命。也就是说，孟子认可生命的尊严，认可百姓基本的生命权利，强调君王不可以滥杀无辜生命。孟子对生命尊严的重视使得他强烈支持齐国讨伐燕国，以解救被燕国暴君置于水深火热中的人民。他说道“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师”。（《孟子·梁惠王下》）

      总而言之，孟子用“人牧”来形容管理人民和国家的“君王”很形象地说明了君王拥有为人民提供基本生活物质条件与保护人民生命和尊严的责任。而且这些责任是神圣的，因为这些是超验性的天所制定和颁布的责任。君王的神圣责任与百姓的神圣权利是相对应的，如果百姓没有神圣的权利，君王也就是没有神圣的责任了。换句话说，孟子认可百姓拥有天赋的神圣权利，即百姓拥有基本生活物质条件（包括公产和私产）的权利和百姓的生命尊严受到保护的权利。也就是说，孟子所强调的君王的养民和保民的神圣责任，是对应于洛克的财产权和生命权的。虽然仁政的最终目的是教化人民，提高百姓的道德水平。但是教化的最基本的条件，是百姓拥有最基本的的生活保障（包括拥有私有财产），和百姓的生命尊严的保障。

      儒家思想的保民概念不仅意味着保障百姓的生命尊严和生命安全，也意味着认可和保护人民赖以生存的基本自由权利，因为生命尊严和自由是密切联系在一起的。儒家虽然没有采用现代西方的自由概念，但是儒家典籍里可以找到不少与自由概念类似的讨论。儒家对自由权利的重视可以从以下例子看出来。

      第一个故事是《礼记·檀弓下》中孔子有关“苛政猛于虎也”的著名言论。这个故事说的是一家人在面临着被暴政和苛政奴役，还是选择逃离暴政而自由自在地住在山里但有被老虎吃掉的危险的两难时候的抉择。这家人选择后者，也就是他们宁愿自由地死，也不愿意接受暴政而苟且偷生。这个故事强调了自由的重要性甚至超过生命的重要性，与现代人说的“无自由毋宁死”的说法是毫无二致。很显然，孔子是认可这个选择的。[孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀。夫子轼而听之。使子路问之曰：“子之哭也，壹似重有忧者。”而曰：“然！昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉！”夫子曰：“何为不去也？”曰：“无苛政。”（《礼记·檀弓下》）

      儒家甚至对人民的言论自由有一定的宽容。春秋时期就有普通百姓在乡校公开议论政治，批评政府政策的传统。郑国的宰相子产“毁乡校”而遭人批评。孔子评论说“天下有道则庶民不议”。就是说，如果君王根据天道执政，百姓就不会有议论和意见。《国语·周语上》也提出了类似于言论自由的概念。“防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者，决之使导；为民者，宣之使言。”意思是说政府阻止人民进行批评所带来的危害，比堵塞河川所引起的水患还要严重，所以面对人民的批评政府应该疏导而不是阻塞，就像遇到水灾不应该阻塞而应该疏导一样。东汉末年永兴元年（153）和延熙五年（242）爆发的太学生反对宦官专权的大规模情愿示威运动说明当时的学者享受着一定的聚会抗议的自由。

      需要强调的是，孔子对自由的理解与洛克对自由的理解有相似之处。人类的自由只是实现人类更高目的的手段而已。为了实现人类的潜在的善，自由必须受到伦理道德的约束。用洛克的话说，自然权利必须受到自然法的约束和规范。

      一个政体的稳定与否在于其是否有政治合法性（legitimacy，或正当性）。没有合法性的政府就只能依靠强力或暴力维持政权，那样的政权是极不稳定的。

      20世纪初的德国著名社会学家韦伯提出三种理想型的政治合法性：传统合法性（历史传统所赋予的合法性）、魅力型合法性（领袖个人的魅力可以提供合法性），和法理合法性（通过现代法理确定的合法性，比如民主选举，或意识形态提供的合法性）。

      其实合法性问题在先秦儒家很早就重视这个问题。殷周之际的“天命论”就是这样的合法性理论。孔子强调人民对政府的信任也是合法性的体现。孟子的仁政，荀子的“水能载舟，也能覆舟”。这些属于韦伯所说的历史传统合法性问题密切相关的。现代民主国家的合法性建立在民众的选举的基础上。社会主义国家将合法性建立在马克思主义意识形态基础上。这些都是韦伯所说的法律合法性。但是韦伯的三种合法性并没有包括所有可能的合法性，比如古希腊哲学家柏拉图的“哲学王”命题——只有知识渊博的智力超常的哲学家才能够做统治者——也是一种合法性理论。再者很多非民主国家的合法性建立在政绩之上，也就是常说的绩效合法性。在现代社会，这是很重要的合法性来源。

      洛克认为人类在自然状态虽然也能生活下去，但是生活的很不安稳，时常面临着冲突，流血甚至战争。在自然状态下存在着三种不利因素：第一，自然法只是写在人的心灵里，悟性低的人可能就根本不知道自然法的存在，也没有公正的第三方颁布自然法；第二，在自然状态下人与人发生纠纷的时候，没有公正的第三方可以申诉；第三，当弱者被强者欺负无力反抗和也无力报复的时候，没有强有力的秉持公正的执法机构来保护弱者。因此人类选择离开自然状态，建立政府而进入公民社会。洛克在此提出社会契约论，作为人们离开自然状态，进入建立政治共同体的途径。他认为人民会通过签订一个社会契约决定来建立政治共同体，以保障人民在自然状态下的自然权利。这个政治共同体是建立在大多数人都的同意的基础上的。

      洛克认为政府是人民团结起来共同保护他们的生命、自由和财产的联合体，所以人民放弃了自我执行自然法的权利，将执法的权利让渡给政府，让政府来保障人民的生命财产安全，因为政府比个人来说，更有能力执法，而且也更公平公正。所以政府的主要职责就是保护人民在自然状态下所拥有的自然权利，即生命权，自由权和财产权。洛克认为政府权力必须受到限制。主要体现在四个方面：

      第一，政府颁布的法律必须对所有的人民一视同仁，不能区别对待。在自然状体下没有人可以伤害任何人，剥夺任何人的自由，侵占任何人的财产。所有政府也不可以伤害任何人，剥夺任何人的自由，侵占任何人的财产。自然法是上帝的立法，对于政府和人民都是永恒的法律，政府和人民都必须遵守。最基本的自然法原则就是保存人类。也就是说，自然法是政府惟一可以依赖的法律，所有的其他行政法令必须基于自然法来制定。

      第二，政府不能滥用职权对付人民，政府的权利必须受到限制。政府权利不能多于人民在自然状态下所拥有的权利，也不能少于自然权利。政府必须依照自然法来执法。既然人民放弃了部分自然权利成立政治共同体来保护他们的生命和财产，对政府给予完全的信任。政府的法律必须完全的透明和公开，否则就和他们在自然状态下所面临的不确定性一样。

      第三，政府不能随意侵占人民的财产，不能随意对人民征税，除非得到人民的同意。如果政府不经人民的同意就随意征税，就是侵犯了人民的财产权，就是天赋了政府的职责。

      第四，政府，也就是是立法机构，是人民选举出来的，它的权力是人民让渡的，应该保留它的立法权力，不能随意将立法权移交给其他部门。

      虽然洛克的社会契约论是在反对费尔默的君权神授论的基础上提出来的，但是洛克并没有完全将基督教排除出民主政体。恰恰相反的是，基督教与洛克所提倡的民主政体依然存在着复杂的关系，甚至可以说，基督教还依然在民主政体中起着关键性的作用。这可以从三个方面看：

      第一，洛克的自然状态下的人民绝大多数都是虔诚的基督教新教徒，他们虽然也能通过自然的理性悟出一些自然法道理，但是绝大多数人民，和洛克晚年一样，都相信《圣经·新约》提供了他们生活中不可缺少的道德准则和规范。他们通过民间的教会组织参与教会活动，频繁地参拜上帝，研读《圣经》，强化了他们的信仰。洛克的自然状态下的自然人不是只拥有理性的自然人，而是虔诚的新教徒。也就说，基督教的政治作用只是提供宗教场所，通过宣扬宗教而提高人民的道德素质。这些宗教活动完全民间自发的，政府完全不参与，政府只负责与政治有关的事务。这些新教徒也参加政治活动，那就是参加选举，选出代表人民的议员，或者自己直接参政，竞选议会议员。

      洛克在《论宗教宽容》为政教分离原则提供了初步的理论依据。他强调宗教信仰自由的重要性，认为政府不应该干涉公民的宗教信仰自由，并反对政府对人民的宗教迫害。他提出三个理由。第一，上帝并没有将人的灵魂净化工作委托给政府。第二，政府治理社会的手段主要靠暴力，暴力不能够强迫人们接受信仰，因为人们接受信仰主要是通过理性思辨和内心的说服。也就是说，暴力并不能改变人们的信仰。第三，即使政府可以改变人们的信仰，政府也未必掌握真正的信仰真理，政府传播的宗教信仰也可能是错误的。也就是说，政府宣传的宗教并不一定比民间宗教更接近真理。

      第二，然而基督教的政治作用远远不止提高人民的道德素质那么简单。新教徒都有来世的救赎盼望，认为现世是人生的过渡阶段，来世才是永恒的世界。政府只是他们实现来世盼望的过渡性工具而已。洛克虽然提倡政教分离，但是在他看来，来世生活远远重要于现世生活，宗教信仰远远高于政治原则。即政治生活必须服从于宗教信仰。正如洛克所强调的，由社会契约论所建立起来的政府应该以自然法为根本大法，宪法和其他法律应该以自然法为基础。按照洛克晚年对自然法的理解，这个自然法就是基督教的《圣经·新约》里的道德戒律，所有的宪法原则和所衍生出来的法律都必须根据《圣经·新约》来建立，所有的宪法解释也必须依照《圣经·新约》来进行。也就是说，洛克的民主理论一定程度上，是具有双重的合法性的。他除了提倡民意合法性之外，在一定程度上，还提倡神圣合法性。

      当现代世界经历了去宗教化的过程，或韦伯所说的去魅，洛克的民主理论与现代世界的矛盾就日益突出了。所以现代世俗自由主义如罗尔斯的政治自由理论就应运而生，罗尔斯的政治自由主义理论强调需要将宗教排除出政治。

      最后，洛克还认为当政府压迫人民、剥夺人民的自由权利的时候，人民还拥有一个重要的自然权利，即造反的权利，或推翻暴政的权利。洛克的逻辑是既然政府是人民通过社会契约而选举出来的，政府就有责任保护好人民的自然权利。当政府没有很好地保护好人民的自然权利，甚至侵犯了人民的自然权利的时候，这种情形就和人民在自然状态里没有什么区别。甚至更糟。所以人民就有权利联合起来推翻政府，也就是重新回到充满血腥冲突的自然状态，伸张上帝的正义，然后再离开自然状态，重新建立一个更好的政府。

      洛克的社会契约论与先秦儒家的政治合法性很不一样，但也可有一定的可比性。孟子继承了孔子的德治思想。他为德政思想提供更深入的思考。他构想出一个类似于欧洲启蒙哲学家的自然状态的情形。

      当尧之时，天下犹未平；洪水横流，泛滥于天下；草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登；禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯，而注诸海；决汝、汉，排淮、泗，而注之江。然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入；虽欲耕，得乎？后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也；饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽；圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦（《孟子滕文公上》）。

      孟子在这段话中描述了一个在圣王出现之前，人民饱受洪水，野兽和饥荒的威胁，流离失所，民不聊生，民智不开的自然状态。人民也没有任何的道德伦理意识。直到圣王的出现才改变了自然状态，圣王建立了政府和伦理秩序。尧舜帮助控制了洪水，打跑了野兽，后稷帮助人民耕种。更重要的是契传授了人伦道德规范，让人民摆脱了愚昧野蛮的状态。

      著名哈佛汉学家史华慈认为孟子的这个自然状态的描述与卢梭的自然状态有些相似，也有重要不同。孟子的原始状态与卢梭的自然状态很重要的不同。孟子的自然状态下的人类是愚昧和无知的，他们既不自由也不独立，不能够依靠自己来签订社会契约而使自己离开自然状态，而是需要依靠有超凡智慧的圣贤来帮助建立政府来教化人民，开启民智，帮助人民离开自然状态。但是卢梭的自然状态下的人类是具有自由平等和独立意识的，并且具有很强的理性，所以可以选择离开自然状态并在相互之间签订社会契约而建立政府，并不需要智慧超凡的圣贤干预并教化人民，开启人民的智慧而建立政府。但是人民在离开自然状态之后，孟子和卢梭的构想就比较相似。圣王帮助人民建立基本政治秩序之后，就需要开启民智，让人民通过修身养性实现仁义礼智的潜能。同样地，卢梭认为需要一个立法者（legislator），比如像雅典领导人梭伦(solon)或斯巴达的里克格斯（lycurgus），将人民带离开自然状态，培养他们的德性，寻找能够实现国家共同利益的公意（general will）。但是史华慈似乎忽略了孟子的仁政与卢梭的公意一些重要区别。孟子强调圣王对人民的神圣责任，特别是养民保民的责任，而且责任不是圣王的终极责任，终极责任是依照天意让人民培养德性最终实现上天赋予人民的道德潜能。这些在卢梭那里是没有的。卢梭不认可人的神圣性，不认可人的自然权利，人民的权利最终由人民主权来界定。并且他的公意很抽象隐晦，容易被自私的君王操纵，用于实现君王自私的目的。

      在孟子之前的儒家政治合法性主要来源于神圣天道，也就是殷周之际周王室所提出的天命论。孟子对殷商之际的天命论进行了重新阐释，提出了二重合法性，在强调神圣天命论的同时，他还同时强调民意在选择圣王过程中的重要性。在与他的学生万章对话中，孟子将儒家的二重政治合法性阐述得淋漓尽致。

      万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”

      “然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”

      “天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”

      曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”

      曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”

      曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。太誓曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”（《孟子·万章上》）

      孟子在这段话中强调舜的王位是天授予的，而不是尧授予的，尧作为天子是没有授权的权力的，只能将舜推荐给天。而尧祭祀了百神的时候，将此决定告诉了百神，得到百神的同意，所以说是舜的王权是天授予的。他说天的授予还体现在舜作了尧的宰相二十八年，如果不是天意，一般人是做不到的。还有就是舜在尧驾崩后守丧三年，之后一直避开尧的儿子隐居起来，可能天下的诸侯百官朝觐者都来朝觐舜而不朝觐尧的儿子，这也是天意的体现。孟子接着说，百姓安然地接受这个决定，没有反对，说明百姓也是接受这个决定的。所以孟子说，舜的王权既是天授予的，也是人民授予的。最后孟子引用《尚书·泰誓》补充说，“天视自我民视，天听自我民听。”也就是说，天道和民意是相联系的，不能够完全分开的。

      这些就是孟子的二重合法性的论证过程。孟子的二重合法性是强调天子的任命必须获得百神，百官和百姓的同意和认可，很显然，百神的认可只是形式，而诸侯百官和百姓的认可，都是民意的体现，这两个才是最重要的。

      就像洛克一样，孟子甚至提出人民有反抗君王压迫的权利和造反的权利。当齐宣王问孟子汤武革命是否犯有弑君罪之嫌时候，孟子回答说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诸一夫纣矣，未闻弑君也.”。正如萧公权强调的，孟子在这里完全认同洛克所说的人民的造反权利。也就是说，孟子认为桀纣对人民不义，违反天命，就和普通人没有两样，可以被推翻可以被诛杀。这是对“保民“的进一步推衍，进一步强调生命的尊严和人民生存的基本权利。这说明向往自由反对压迫是普遍人性。

      本文在四个方面对先秦儒家的政治伦理和洛克的政治伦理进行了比较。第一方面是儒家仁义之道与洛克自然法的比较，论文认为先秦儒家思想里有与洛克自然法二原则相对应的政治伦理，虽然儒家强调以家庭为中心的伦理，而洛克强调以个人主义为主的伦理。儒家孝道认为人应该先爱自己父母，以家庭的利益为中心，然后再去爱家庭以外的人。而洛克的自然法第一原则认为人倾向于以自我保存为主，洛克的自然法第二原则则认为人对他人有同情心，倾向于与他人合作。

      第二是儒家人性论和平等观与洛克的平等观，论文认为儒家和洛克所继承的古典哲学有相似的超验性人性论，只不过儒家人性论强调人的道德潜能，而西方古典哲学强调人的理性。所以儒家和洛克都认同人人平等的原则。但是儒家的平等是自然的平等，但不承认道德上的平等。

      第三是孟子的仁政与洛克的自然权利的比较。论文认为儒家和洛克都认同人的基本自然权利，儒家的自然权利来自于儒家强调上天赋予君王保护人民的神圣责任。君王对于人民的神圣责任可以等同于天赋予人民神圣的自然权利。孟子的养民概念对应于洛克的私有财产权，而孟子的保民概念对应于洛克的生命权和自由权。当然由于历史和文化的不同自然权利的内涵有所不同。儒家和洛克还有一个共同点，就是两种都强调这些自然权利受伦理或自然法的约束，因为儒家和洛克都认为世俗的权利和利益不是人的终极目的，儒家认为善的潜能的实现才是人的终极目的。而洛克认为来世的灵魂救赎才是人的终极目的。鉴于先秦儒家与洛克在自然权利方面的相似性，先秦儒家是能够认可联合国《人权宣言》和两个国际人权公约为基础的现代国际人权保障体系。这就解释了为何参与起草联合国《人权宣言》的中国学者张彭春将孔子的仁翻译为“conscience”并与西方传统最看重的理性（reason）一起写入《人权宣言》的第一条：人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们既有理性和良心，并应以兄弟关系的精神像对待。”

      第四是儒家政治合法性和洛克的政治合法性的比较。论文在政治合法性方面，儒家与洛克的差异较大，这反映了古代政治与现代政治的差异。一方面，儒家政治合法性与洛克的政治合法性都有两个来源，即神圣合法性和民意合法性。另一方面，在儒家政治伦理里没有与洛克的社会契约论相对应的政治合法性，再者儒家强调政教合一，与洛克的政教分离原则差别很大。

      总而言之，洛克的社会契约论是现代政治文明的产物，值得先秦儒家学习和借鉴。先秦儒家与洛克为代表的西方古典自由主义在一定程度上有可比性和相似性，洛克的古典自由主义可以作为先秦儒家政治与西方现代政治文明的融合与会通的起始点。

转自微信公众平台“中华孔子学会”